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许纪霖，1957年生于上海。史学专家，华东师范大学紫江学者，教育部人文社会科学重点研究基地·华东师大中国现代思想文化研究所常务副所长，历史系中国近代思想史专业博士生导师。华东师范大学思勉人文高等研究院常务副院长，担任上海哲学社会科学联合会委员，香港中文大学《二十一世纪》杂志编委。1975年中学毕业后下放到上海南汇县的东海农场，任图书管理员。1981年毕业于华东师范大学政治教育系（文革后第一届大学生）并留校任华师大政教系中共党史教研室研究中国民主党派史。1985年考取华师大政教系研究生攻读中国近现代政治思想史。1989年调入华东化工学院（现华东理工大学）文化研究所，期间组织学者编写《中国现代化史》。1993年担任上海历史学会秘书长。1997年调入上海师范大学历史系。期间赴香港中文大学、澳大利亚国立大学、新加坡国立大学、美国哈佛大学等高校访学。2002年调回华东师范大学历史系任教至今。近年来主要从事二十世纪的中国思想史和知识分子的研究以及上海的城市文化研究。著有《智者的尊严》《另一种启蒙》《中国知识分子十论》《大时代的知识人》《近代知识分子的公共交往》《思想与时代》《二十世纪中国思想史论》《全球正义与文明对话》《现代性的多元反思》《启蒙的遗产与反思》《现代中国思想的核心观念》等，以及发表于海内外多篇学术论文。
1911年的辛亥革命推翻了延续两千年的王朝帝国，建立了亚洲第一个共和国。新兴的共和国不仅以旧王朝的被摧毁为前提，同时也建立在旧文明的废墟上。以力为中心的生存竞争观彻底摧毁了古老文明的根基，而新的文明依然朦胧。各种军事、经济和社会势力借改朝换代的天下大乱之际纷纷崛起，社会出现了空前的无序和混乱，旧制度乘势复辟，大革命之后没有引来新气象，反而是国人无法忍受的天下乱局，所乱者，不仅在政治，也在人心。天下善恶不再分明，实力决定国是，也裁定是非。民初的中国成为一个以力取胜的蛮性世界。
1911年辛亥革命爆发“武昌起义”
历史进化论本来承诺了一个令人鼓舞的历史前景，通过竞争与淘汰而实现进步，最终从野蛮社会走向人类共同的文明社会。20世纪初有一篇文章这样讲：“今日之文明，亦莫不自淘汰来也。昔者野蛮与文明战而野蛮胜，今则文明与野蛮战而文明胜。文明之所以胜者，盖野蛮由淘汰而自尽，文明由淘汰而日新，而文明有不得不胜之道存焉故也。”然而，大清帝国进化到中华民国，政治未见改善，反而引起更大的危机。竞争果然能够淘汰野蛮而趋于文明？事实上，早在清末，就有人对这种单线向善的乐观进化论提出怀疑，最有影响的莫过于章太炎，他认为，善恶苦乐是同时进化的，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化，若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化”。
晚清以来，物质文明在进步，但各种各样的现实与人心之恶也在借势发展。最重要之恶，乃是放弃了道德制约，任凭力在世道横行。晚清古怪的文化保守主义者辜鸿铭对此有敏锐的察觉。他欣赏中国的清流派领袖张之洞，但对他提出的“中体西用”说颇不以为然，认为这是一个互相矛盾的双重标准：“中国人就个人而言必须继续当中国人，做儒门‘君子’；但中华民族——中国国民——则必须欧化，变成食肉野兽。”辜鸿铭讽刺“中体西用”说是“道德上的耶稣主义”与“政治上的马基雅维利主义”的古怪结合。
张之洞（1837年9月2日－1909年10月4日，字孝达、香涛（一说号香涛）晚清名臣、清代洋务派代表人物。
他尖锐地指出：“当张之洞所教给中国文人学士和统治阶层的这种马基雅维利主义，被那些品德不如他高尚、心地不及他纯洁的人所采纳，诸如被袁世凯这种天生的卑鄙无耻之徒所采纳的时候，它对中国所产生的危害，甚至比李鸿章的庸俗和腐败所产生的危害还要大。”这话出自清王朝倾覆前夕，辛亥革命之后果然被这位众所不解的怪杰所言中。中华民国奠基失败，正是败在开国一代的马基雅维利主义者手里。不仅袁世凯迷信武力，连他的反对者亦是如此，武夫当国，势力当道，民国初年的社会政治一团漆黑。辜鸿铭对此颇为激愤：“真正的灾难，我说过，不是这场革命，而是革命以袁世凯当上共和国总统而告终，因为它意味着群氓已将整个中国踩在脚下。”
在民国初年，对力的政治有深入观察和尖锐批评的，是《东方杂志》主编杜亚泉。1913年，他接连三论精神救国，指出清末民初以来的中国社会已成丛林世界：
今日吾国之社会中，亟亟焉为生存欲所迫，皇皇焉为竞争心所趋，几有不可终日之势。物欲昌炽、理性梏亡，中华民国之国家，行将变成动物之薮泽矣。
一个重义轻利的礼教国度，短短半个世纪，为什么会发生如此之蜕变？杜亚泉认为，自19世纪后半期，欧美流行一种危险至极的唯物主义，这种主义以孔德的实验论启其绪，达尔文的进化论植其基，斯宾塞的哲学总其成。当唯物主义东渡输入中国之后，初为富强论，继则为天演论，传播于中上流人士之间，而全体国民皆投入生存竞争之漩涡，认物质势力为万能，以弱肉强食为天则，日演日烈，而不能自拔。杜亚泉对此痛心疾首：
盖物质主义深入人心以来，宇宙无神，人间无灵魂，惟物质力之万能是认，复以残酷无情之竞争淘汰说，鼓吹其间……一切人生之目的如何，宇宙之美观如何，均无暇问及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，为处世之紧急问题。质言之，即如何而使我为优者胜者，使人为劣者败者而已。如此世界，有优劣而无善恶，有胜败而无是非。道德云者，竞争之假面具也，教育云者，竞争之练习场也；其为和平之竞争，则为拜金主义焉，其为激烈之竞争，则为杀人主义焉。
杜亚泉（1873年－1933年）原名炜孙，字秋帆，号亚泉，浙江绍兴人。中国近代著名科普出版家、翻译家。
杜亚泉的眼光是深邃的，他洞察到力的政治背后是一种物质主义崇拜，自洋务运动的富强论到维新运动的进化论，皆是以物质主义为基础。特别是对中国影响巨大的达尔文、斯宾塞学说，虽非蔑视伦理，毁弃道德，但其根底为唯物论，已为学者所公认。物质主义的流行，给社会带来了三大祸害：一是刺激国民的竞争心，二是令人们的物质欲望亢奋，三是使人类陷于悲观主义和道德虚无主义。不仅如此，物质主义到辛亥革命之后，进一步演化为金钱主义，成为民国政治腐败和黑暗的渊源。金钱势力之猖獗，已经到了无可制约之地步。
过去尚有道德、宗教、风俗、习惯之势力可以平衡之，如今金钱势力独大，出现了一个无政治、无道德、无宗教、无风俗习惯的社会。这样一个金钱主义社会，可以以此为基础建立立宪共和国家吗？杜亚泉断然否定：“物质竞争之社会中，而欲构成真正之共和国家，发生真正之立宪政治，吾知其决无是理也。”一个充满物质欲望的金钱主义社会，最容易建立的是威权主义的专制政体，在私人领域放纵国民发财享乐、声色犬马，而在公共领域限制国民的政治自由，听凭国家权力由各种“有力”的利益集团角逐竞争，而最高统治者通过平衡各种对抗的物质势力，保持自己对主权的垄断。
威权政治需要自己的社会基础。袁世凯威权政治的社会基础，除了物质主义之外，还有民初日益弥漫的利己主义与功利主义。
利己主义（egoism）与个人主义（individualism）有所不同。个人主义在欧洲是近代文艺复兴、新教改革和启蒙运动的产物，而中国的个人主义在晚清出现，到五四开始崛起。利己主义无论中外皆是古老的东西，它与人性俱来。中国最早的利己主义以杨朱为代表，他主张“阳生贵己”,拔一毛利天下，亦不为之。早期的杨朱之学，是一种精神性的个人主义，轻物重生，不以物累形。其所强调的“生”，乃是精神型的生命存在，而非形体，这与道家颇为接近。到了魏晋时代，杨朱之学从“轻物重生”蜕变为极端的纵欲主义和享乐主义。《列子传》中的《杨朱篇》，主张乱世之时，人生无常，最要紧的是保全性命，享乐人生。
“且趣当生，奚遑死后！”发展至此，对一般中国人影响甚大的杨朱之学遂完全定型。杨朱式的利己主义，是一种不损人的唯我主义，自我的保全、个人的利益最为重要。蔡元培说，杨朱是一种“不侵人之唯我论”, “凡利己主义，不免损人，而彼等所持，则利己而并不侵人，为纯粹之无为论”。究其实质，乃是一种不干涉主义，人人自爱，个个自治，不干涉他人，也不施爱众生，天下就太平了。同时，它又是一种感官与欲望满足的现世快乐主义。《杨朱篇》中说，有耳朵听不到美乐，有眼睛无法享受美色，有鼻子不能闻到花香，有话说却不能直言，身体想舒适却不得安逸，意愿想为所欲为却不能放肆，这些都是人生的大缺憾。
冯友兰在《中国哲学史》中指出：“《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须长时间经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐，其所以如此，或者即由在一切快乐中进化论被推翻三大理由，肉体快乐最易得到，选取最近快乐，正所以避免痛苦。”在历史上，以物欲享乐为先的杨朱式利己主义，虽然在日常生活中绵延不绝，成为做得说不得的处世潜规则，然而除了在战国、魏晋和晚明这几个乱世之外，在大部分朝代皆无法于社会层面具有道德的正当性。不过作为一股潜伏的暗流，一旦儒家正统思想崩盘，杨朱式利己主义便会迅速在现实中蔓延，成为日常生活的主流意识形态。
冯友兰（1895.12.04～1990.11.26）字芝生，河南省南阳人。中国当代著名哲学家、教育家、思想家。
果然，到了清末民初，杨朱式的利己主义浮出了水面，借权利意识和个人主义的出现而转为正统。近代的个人主义，以自然权利为中心诉求，同时强调个人的道德自主性，强调个人的权利与公共责任平衡。而杨朱式的利己主义，则以自我为中心，以物欲为目标，缺乏公共责任，是一种自利性的人生观念和人生态度。
最早鼓吹杨朱之学的，是梁启超。早在1900年，梁启超在讨论“利己与爱他”时，便为杨朱翻案，他说：“昔中国杨朱以我立教，曰‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣’。吾昔甚疑其言，甚恶其言，及观英、德诸国哲学大家之书，其所标名义与杨朱吻合者，不一而足”; “天下之道德法律，未有不自利己而立者也。”梁启超提出，今天不仅要提出墨翟之学以救中国，而且要发现杨朱之学亦可救中国。梁启超对杨朱之学在态度上是充满矛盾的，一方面欲取杨学为近代的“个人”奠基，另一方面又不满其颓废的、消极的人生观。
当民国初年个人主义在中国开始蔓延，梁任公惊呼：“今举中国皆杨也。……呜呼，杨学遂亡中国！杨学遂亡中国！”与梁启超持同样看法的，还有严复，严复一方面肯定杨朱之学为我之学的合理性，“人皆自修而不治天下”, “为我”并非等于自私；另一方面又不满杨朱之学后来的蜕变，蜕变为“拔一毛以利天下不为”的自私自利。梁启超、严复对杨朱之学的这种矛盾态度，表明他们心目中的自我，虽然以个人为本位，却是一个有公共担当的自我。
杨朱（约公元前395–约公元前335）杨姓，字子居，魏国人，中国战国初期伟大的思想家、哲学家。
当早期的启蒙思想家借杨朱的传统鼓荡民族国家所需要的个人主义时，利己主义也借船出航。中国人很难区别个人主义与利己主义的区别所在，常常混为一物。于是传统的利己主义以个人权利、生存竞争这些新名词作为其正当性，在公共领域与日常生活之中大行其道，甚嚣尘上。杜亚泉对此有所描述：
欧美所以富强者，以其民各勤其事，各竞其业，能争权利于职务之内也。返观吾国，则乐事赴功之念，每不敌其希荣弋利之心。自物竞论输入以来，更引之以为重。利己主义，金钱主义，日益磅礴；而责在人先，利在人后之古训，转荡焉无存，革命以还，此风尤炽。……今者物竞之祸，遍于寰区，吾国人心，尤深陷溺，相攻相取而不相容，几有儳焉不可终日之势。
杜亚泉非常清楚近代的个人主义与传统的利己主义之不同，个人主义有权利观念，更有服务意识，而利己主义则唯有追逐最大化的个人利益与快乐。晚清以来的生存竞争学说为利己主义的泛滥提供了一个冠冕堂皇的现代理由。南橘北枳，岂不悲夫！
《中国与达尔文》的作者浦嘉珉指出：“达尔文主义的可怕之处在于它的似乎无可辩驳的论证，即我们生活在一个超乎道德和血腥的世界里，自我保存是其中的唯一道德。”在古代中国，虽然上流社会有虚伪之士，下层社会有唯我之徒，但主流社会的礼治秩序尚能维持，赤裸裸的利己主义无法立足。晚清之后，风气大变，一股物欲、利己和功利之风逐渐吞食神州，成为主流，而原来以儒家士大夫为表率的优雅、正直、超脱的风气荡然无存。
辜鸿铭（1856年6月30日—1928年4月30日）名汤生，字鸿铭，号立诚，自称慵人、又别署为冬烘先生，英文名字Tomson，学博中西，号称“清末怪杰”，精通英、法、德、拉丁、希腊、马来西亚等9种语言，获13个博士学位，是清朝时代精通西洋科学、语言兼及东方华学的中国第一人。
辜鸿铭认为，太平天国之后，以李鸿章为代表的中产阶级掌了权，中国从一个雍容华贵的国家变成了庸俗市侩的民族。民国之后，在袁世凯以及他的政敌把持下，“中国所有的那些低级、庸陋、粗俗、卑鄙和可耻的东西，现在都得到了充分的机会和充分的‘自由’，可以发展自己了。简而言之，庸俗将成为新中国的理想。更为糟糕的是，我们将不仅拥有中国自身的庸俗，还将拥有来自欧美的庸俗”。这位文化怪杰的批评尽管偏激刺耳，但可以听得出他内心的愤怒与无奈，更可悲的是，他讲的统统是事实。
在儒家文化传统衰落、庸俗之风浸润人心的双重背景下，清末民初的上流社会士大夫阶级开始腐败，腐败不仅是制度形态上的，更是精神意义上的。1906年，一位作者在《东方杂志》上说：“近十年来，士[大]夫之知识虽稍有进步，而德性之衰落则日益加衰……独其中一二狡黠之徒，假公众义务之名，而为私利侵蚀之计，托合群泛爱之事，而行其把持挠败之策。”士大夫的腐败到民国成立以后，更是如溃堤一般。
张朋园的有关研究表明，清末民初共有三次代议制议员选举，就选举的廉洁程度而言，一次不如一次。1909年的各省谘议局选举，多是上层绅士参选，风气尚正。民国以后，人人欲显身手，进入政坛，只问目的，不择手段。不仅旧式士绅道德变质，而且新式知识分子有过之而无不及。
1913年的第一届国会选举，贿赂、舞弊比比皆是，1918年的第二届国会选举在安福系把持之下，更是公然买票，丑闻百出。社会舆论对政治精英的失望之情，溢于言表。1918年梁漱溟的父亲梁济因无法忍受中国文明传统的陨落而自杀，遗书发表后轰动士林，张耀曾在遗书后序中写道：“惟今日中流以上之人，或表率社会，或教育后进，或参与政事，或掌握大权，而考其生活状态，能免于昏迷偷惰者，百无一二，既不省自己面目，更不问说为何事……无论贵贱，几无不以利己为第一义，肆欲以逞，不顾一切，榨取豪夺，无所不至。”比较起旧式士大夫，新派人物的堕落多扯动听的爱国改良旗号。
柳诒徵（1880年-1956年）字翼谋，亦字希兆，号知非，江苏省镇江人。历史学家、古典文学家、图书馆学家、书法家，中国近现代史学先驱，中国文化学的奠基人，现代儒学宗师。
柳诒徵批评说：“方清季初变法之时，爱国合群之名词，洋溢人口，诚实者未尝不为所动，久之而其用不灵矣。……无论何种好名词，皆为今人用坏，不可救药，而世人犹以诈伪手段为能办事之信条，岂不哀哉。”当年新派人物康有为谎骗成性，而今日活动于社会中人，人人康有为也。孔子之教，教人如何为人，“今人不知所以为人，但知谋利，故无所谓孔子教徒。纵有亦不过最少数之书呆子，于过去与现在国家之腐败，绝无关系”。
利己主义在清末民初的流行，与功利主义的出现有密切的关系。钱智修在《东方杂志》撰文指出，吾国与西洋文明相接触，其最占势力者，乃功利主义。功利主义评判善恶，以实用与否为标准，故国人与一切有形无形之事物，皆以是否实用为取舍。儒家文化本来就有经世致用的一面，到近代经过外来的功利主义催化，实用主义发酵为主流文化传统。近代中国的功利主义与英国近代的功利主义虽然都预设了人性就是避苦求乐，生活的目的就是追求最大的快乐，但二者之间有质的不同。边沁、密尔的功利主义追求的是最大多数人的最大善，其在方法上是个人主义进化论被推翻三大理由，在目的上却是集体主义。但功利主义一来到中国，便与杨朱式的利己主义相结合，一切变了味。钱智修如此描述中国的功利主义者们：
所谓最大多数之最大幸福者，亦以其与一己之私利、一时之近利不相容，而不得不牺牲之。是故功利主义无政治，其所谓政治则一权利竞争之修罗场也；除功利主义无伦理，其所谓伦理则一崇拜强权之势利语也；除功利主义无学术，其所谓学术则一高资厚禄之敲门砖也。盖此时之社会，于一切文化制度已看穿后壁，只赤条条地剩一个穿衣吃饭之目的而已。
中国式的功利主义，在政治上表现为强权崇拜，在伦理上以力为最高价值，在日常生活形态则以生存为第一信条。精神、文化、道德通通成为冗余之物，穿衣吃饭成为唯一的目的。杜亚泉指出：中国人的人生，无论官僚士庶，还是农工商贾，其目的即同一个——享福。所享之福，多为物质性的，而非精神性的，“为不劳心劳力得感快乐而不感苦痛”。民国政坛为追逐利益而争斗厮杀，社会大众又为生存与享福而拼死竞争。自进化论引进中国，生存竞争的魔法释放出来的三大魔鬼——物质主义、利己主义与功利主义，已经渗透到中国人的骨髓，成为无所不在的社会风气。风气所向，无可抵挡，纵然有良政、善法，一来到中国，便蜕变为暴政与恶法。人心之坏，导致普遍的精神腐败，这比少数贪官污吏的政治腐败还要可怕。
面对民初社会政治这种以力为轴心的无序争斗的乱局，无论是梁启超、严复等晚清最后一代维新士大夫，还是陈独秀、李大钊等新一代民国知识分子，到1915年前后，都意识到仅仅有共和的制度性架构是不够的，还须有更根本的灵魂：共和精神。这个灵魂，不管是国本、国是，还是国魂、国性，都是一个现代民族国家的立国之本。而失去灵魂的中华民国，虽然继续为追求国家富强而努力，却因为失去了文明的方向而为各种势力所主宰，成为私人利益的角逐场。于是，他们开始反思晚清以来社会达尔文主义所造就的力的秩序，重新思考富强与文明的关系，文明的问题遂浮出水面。
“达尔文主义”通常用以指称以自然选择为手段解释地球上生命的历史与多样性的生物进化理论。尽管这一词项中包含查尔斯·罗伯特·达尔文的名字，但它在语用上并不完全等于达尔文自己的生物进化理论。
中国知识分子历经自强运动、戊戌变法和民初共和实验，到了五四时期，终于从对国家富强和竞争进化论的迷恋，一步步逼向了文明的核心问题：什么是人类共同的普世价值？什么是东西文明的独特性？中国文明的主体性何在？中国文明以什么样的方式融入普世性的现代性历史发展进程？
五四的知识分子们尽管依然相信进化是人类的公理，但进化论本身发生了重大的“进化”：从竞争进化论变为互助进化论。克鲁泡特金的互助进化论学说作为对达尔文主义的修正，在20世纪初曾经伴随无政府主义思潮进入中国，在无政府主义者的小圈子当中流传。在清末的国家主义狂潮之中，互助进化论只是一个边缘的学说，影响有限，物竞天择、生存竞争依然是大多数中国知识分子信奉的救国秘方。民国之后，情况发生了一些微妙的变化。孙中山一直不赞成斯宾塞的社会达尔文主义，他更倾向于赫胥黎的观点，认为人类社会的进化与自然界不同，有其独特的伦理性。1912年他应邀在中国社会党总部演讲，提出支配人类进化的，不是强权而是公理：“强权虽合于天演之进化，而公理实难泯于天赋之良知。故天演淘汰为野蛮物质之进化，公理良知实道德文明之进化也。”在后来的《建国方略》之中，孙中山讲得更明确：
人类初出之时，亦与禽兽无异；再经几许万年之进化，而始长成人性。而人类之进化，于是乎起源。此期之进化原则，则与物种之进化原则不同：物种以竞争为原则，人类则以互助为原则。社会国家者，互助之体也，道德仁义者，互助之用也。
物种有物种的进化规律，文明有文明的进化规律，生存竞争是刚刚脱离禽兽世界的野蛮世界之道，而文明社会则以互助进化为发展之道。在这里，孙中山将进化论从竞争到互助的变化放在从野蛮到文明进化的历史图景之中。孙中山是大政治家，其描述的是粗犷的人类进化脉络，对西方各种进化理论深有研究的杜亚泉，在综合各家的基础上则提出了宇宙进化的三个阶段：第一阶段是无机界的进化，其目的为质力之保存，即“存在”；第二阶段是有机界的进化，其目的为生命之繁衍，即“生存”；第三阶段是人类的进化，其目的为心意之遂达，为的是“自由”。当人类进化的最终目的不是动物般的“生存”，而是人类特有的实现个性的“自由”时，建立在物质主义基础上的社会达尔文主义便不再符合人的本性，只会造成文明秩序的解体和丛林规则的复辟。杜亚泉据此而提出“精神救国”，在新唯心论的基础上重新解释人类进化的普遍法则：人有其自身独特的终极目标，那就是超越动物生存欲望之上的个性自由与精神独立。
互助进化论压倒竞争进化论，成为新时代的潮流，1918年在天安门广场庆祝协约国胜利的大会上，蔡元培兴奋地宣布：“欧战”标志着“黑暗的强权论消灭，光明的互助论发展”。他解释说：互助主义，是进化论的公例，达尔文的进化论中，本来兼有竞争和互助两个方面。德国采取尼采的强权主义，最后失败了，英、法协约国采用克鲁泡特金的互助论，最后胜利了。“欧战”的结果，是互助主义的最大证据。更具浪漫主义气质的李大钊在1919年元旦之际，热情洋溢地宣告新纪元来了：“欧战”、俄国革命和德奥革命的血，“洗来洗去，洗出一个新纪元来，这个新纪元带来新生活、新文明、新世界”。
蔡元培（1868年1月11日－1940年3月5日）字鹤卿，又字仲申、民友，素食主义者，浙江绍兴人，清光绪进士。教育家、革命家、政治家，民主进步人士，中华民国首任教育总长。
从前讲优胜劣败、弱肉强食，“从今以后都晓得这话大错。知道生物的进化，不是靠着竞争，乃是靠着互助。人类若是想生存，想享幸福，应该互相友爱，不该仗着强力互相残杀”。俄国十月革命之后，他开始接受列宁主义的“阶级竞争”学说，但仍然乐观地相信“人类不是争斗着、掠夺着生活的，总应该是互助着、友爱着生活的。阶级的竞争，快要息了。互助的光明，快要现了。我们可以觉悟了”。
互助进化论在五四启蒙家的倡导之下，走出无政府主义者的小圈子，在知识分子中蔚成大潮。克鲁泡特金的《互助论》一书，由周佛海翻译，在1921年由商务印书馆出版，一时流行学界。古代儒家的世界大同理想，经过互助进化论的催化，发酵为现代的世界主义乌托邦。虽然五四知识分子的世界观依然是进化论，但与清末民初比较，推动人类进化的因素，不再是竞争，而是互助，不再是金与铁，而是道德与精神。世界大同的理想被重新赋予了现代秩序的正当性。
从清末民初到五四时期，中国知识分子经历了一个巨大的思想转变：从竞争进化论转向了互助进化论；从相信优胜劣败的社会达尔文主义转向了寻求自由平等的新社会。这个新社会不再是去价值、去伦理的冷冰冰的弱肉强食，而是充满了理想主义精神的互助合作。从富强走向文明，从以强权为核心的生存竞争秩序走向以公理为核心的自由平等秩序，成为五四知识分子新的理想追求，成为新的民族复兴之路。这正是五四精神的意义所在。
本文选自许纪霖著《现代中国的个人、国家与世界认同》上海人民出版社，2017年2月版。原题为《五四时代之大转变》，主标题为编者所拟。
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